Диалектика и идея рефлексии на Востоке

Сообщение №824 от Fw: Искандар Асадуллаев 21 ноября 2008 г. 11:23
Тема: Диалектика и идея рефлексии на Востоке

[Перенесено модератором из форума "Новые теории в физике"]

Сообщение №58121 от Искандар Асадуллаев 03 ноября 2008 г. 16:36
Тема: Диалектика и идея рефлексии на Востоке


Искандар Асадуллаев,
доктор философских наук,

Философия суфизма вопреки европоцентризму.
Красота, любовь и вечное движение

В эпоху национальной независимости Таджикистана огромное место в духовном развитии таджиков принадлежит историческому сознанию. Но это не просто воспоминание, это созидание исторической памяти в соответствии с исторической истиной, которая достигается путем обращения общества к своему прошлому. Историческая память это, по существу, богатейшая история, развернутая в современность, в наши дни. Отдельному человеку можно вспомнить прожитое, но как это происходит у поколения, обратившегося к жизни прошлых поколений? Здесь нет простого воспоминания, но есть общественное воспоминание и созидание исторического сознания, существенные стороны которого путем исследований формируется в соответствии с исторической истиной. Полнокровная историческая истина это идеал исторического сознания. Это важно подчеркнуть в виду того, что у многих иных народов историческая правда и историческое сознание порой далеко отстоят друг от друга.
В некотором смысле новые поколения вспоминают «прожитое» другими поколениями, ушедшими в прошлое. Это прожитое сохраняется в ментальности – складе ума, наследуемого от прежних поколений, документах и памятниках культуры. Но совершенно недостаточно опираться только на ментальность, она не есть зеркальное или, лучше сказать, прямое отражение прошлого в складе ума нынешних поколений. Историческое сознание также не есть зеркальное отражение прошлого, оно отражает кроме всего прочего важнейшие духовные события прошлого, имеющие для нас исключительное значение именно в наши дни. Происходит это также и через изучение наследия мыслителей прошлого.
В связи с этим сегодня наше историческое сознание не может быть полнокровным, если мы не обратимся к творчеству и идеям такого видного деятеля суфизма, каким был Фахриддини Ироки, живший и творивший в 13 веке. Он и другие суфии занимают особое место в истории философии и духовности фарсиязычных народов.
В настоящей статье мы обратимся к проблеме проявления диалектики Фахриддини Ироки в аспекте онтологии и эстетики его творчества. Это одна из задач изучения его взглядов.
Методология нашего исследования опирается на значительные научные результаты, прежде всего, достигнутые таджикскими учеными в тесной связи с научными работами зарубежных ученых. Достаточно сказать, что большая плеяда таджикских ученых подняла из «научного небытия» богатейшую духовность, источником которой является суфизм.
Творчество каждого исследователя служит выяснению существа этой необыкновенной духовной традиции, которая для одних в целях идеологии была названа мистикой, но для многих была сферой, ставшей благодатной для национального самосознания таджиков и хорасанцев. Но это были вынужденные комментарии советского времени.
Ясно, что суфизм органически связан с мусульманской религией, но в то же время обладает особым своим лицом в вопросах онтологии, антропологии и других областей философии, причем у каждого суфия своя специфика, но как связаны с онтологией вопросы эстетики, спросит читатель. И здесь нам на помощь, наряду со всеми названными и не названными авторами и их трудами, должны придти работы таджикских эстетиков, прежде всего доктора философских наук С.Х.Рахимова. В частности его работа о коранической иконографии имеет для нас методологическое значение (1. стр. 135-150). Изложение нашей статьи мы начнем с этой чрезвычайно интересной стороны и перейдем к диалектике. Это объясняется органической связью суфийской онтологии с его эстетикой.
Обычно иконопись связывают с изобразительным искусством других религий, где оно было развито. Однако в мусульманской культуре, важным истоком которой является Коран – священная книга ислама, существует своя иконография. Об этом и говорит С.Х.Рахимов. Есть в этой сфере общее и особенное у христианства и ислама. «Дело, - пишет он, - скажем не только в запрете ислама изображать живые существа…» (1. стр.135), и поэтому в особой форме исламской иконографии. «И христианство, и ислам исходят из того, что… человек в силу своего несовершенства, не способен ни представить, ни описать сверхъестественную природу бога. …Но на последующих этапах развития этих религий иконотворчество все же было допущено». И вот, что важно, о чем пишет ученый: «Таким образом, функции иконотворчества в исламском искусстве, в отличие от христианского, где эта функция возлагалась на изобразительное искусство, разумеется, с известной долей относительности, приняла на себя суфийская поэзия» (1. стр. 139).
В исламской иконографии бог представлен вербально в понятиях всемогущего, единого, всеблагого существа, но наряду с этим, бог это совершенство и прекрасное, источник добра и красоты, света и истины (1. стр. 140).
Работа С.Рахимова показывает в боге средоточие положительных предельных понятий: совершенства, могущества, добра и истины, красоты. Это важные аспекты. Но следующим шагом в нашем исследовании необходима будет постановка вопроса о том, как связаны между собой эти качества бога, человека и мира, что мы и попытаемся сделать, анализируя творчество Фахриддини Ироки.
Между тем, в суфизме, в частности у Фахриддини Ироки мы встречаем органическое единство его онтологии и исламской иконографии, одним из стержней которой являются эстетические взгляды мыслителя. Для этого достаточно обратиться к произведениям Фахриддини Ироки, в частности к книге, называющейся «Ламаъот» (2.) Обратимся к разделу: «Ламъаи дувум»:

Партави (h)усни у чу пайдо шуд,
Олам андар нафас (h)увайдо шуд.
Вом кард аз (j)амоли худ назаре,
(H)усни руяш бидиду шайдо шуд.
Орият бистид аз лабаш шакаре,
Зав(q)и он чун биефт гуе шуд.

Как только отблеск красоты его был явлен,
Весь мир в дыхании его стал явным.
Как взглянул он на красоту свою,
Увидев красоту лица, влюбился страстно.
Взяв с губ сахар,
Пришел в восторг и стал речивым.
(2. стр. 25)

Необходимо отметить в приведенных строках неразрывное единство бытия мира, человека, бога и красоты. Но они схвачены в движении и во взаимосвязи. Появление, созидание красоты мира это, в сущности, возникновение мира – единый процесс. Все у философа-суфия Ироки находится в динамике. Возникновение нового бытия – мира, Вселенной, это процесс возникновения красоты и наслаждения этой красотой.
Приведенные строки свидетельствуют о неразрывной связи суфийской онтологии и суфийской эстетики: красота и мир возникают одновременно. Обратимся к стихам Ироки в «Ламаъоте»:

Онро, ки ба худ ву(j)уд набвад,
Уро зи ку(j)о (j)амол бошад?
Если он по себе не существует,
Откуда у него красота?
(2. стр. 41).

Красота изначальна в этом мире, она начало среди других начал Вселенной. Это же относится и к любви. Предваряя анализ философских взглядов Фахриддини Ироки, следует говорить о единстве многих начал возникшего мира – это начала бытия мира. Онтология Ироки и его эстетика – учение о красоте бога, мира и человека – неразрывно связаны.
Мир становится явным вместе с появлением отблеска красоты бога, отблеск его красоты и есть возникший мир. И что же заключается в словах: «Как взглянул на красоту свою – красоту созданного мира - влюбился страстно»? Разумеется, в этих словах много «традиционного» суфизма, берущего начало в Коране, но у Фахриддини Ироки идея «увидеть себя как драгоценность в созидании мира» развертывается в религиозной форме понятия рефлексии – важнейшего понятия диалектики.
В диалектике, на наш взгляд, есть одна из ее главных принципов или идей. Она заключается в том, что «одно» не существует без «другого», иного. Это с одной стороны. С другой стороны – «одно» раздваивается или расчленяется во многое, множество, происходит развертывание «одного» в нечто дифференцированное. И затем происходит возвращение к себе.
По существу говоря, следует отметить присущую религии древнюю форму диалектики, она заключена в каждой религии. И проявляется в идеях рождения многого из одного – рождения мира, многообразного и необыкновенно богатого свойствами из единого источника – бога. Это необходимо и достаточная форма диалектики в религиозной форме, она отражает реальную диалектику вещей: переход «одного» в «другое» - многое. Многое суть развернутость бога в его инобытии.
Здесь мы должны отметить очень важное обстоятельство. Дело в том, что на религию не надо смотреть только как на сакральное явление. Религия в действительности содержит в себе множество подлинно научных проблем и аспектов. Об этом, например, книга автора данной статьи. В монографии Асадуллаева И.К. «Новые категории философии и философия политики» (3. 389 стр.) показано, например, существование философских категорий сильного и слабого факторов как категорий объективной реальности. Эти категории проявляются повсеместно в каждом взаимодействии. Они отражаются и в идее всемогущего бога и слабосильного человека. По существу, и мы должны это отметить, религия представляет собой средоточие многих научных вопросов, которые могут рассматриваться не только в религии, но и в материализме. То есть, независимо от характера философской доктрины, реально существуют проблемы и аспекты, требующие изучения. Буквально два слова об этом. Философию двигают не только различные теории или учения. Философию продвигают вперед сквозные для всей философии вновь и вновь возникающие проблемы. Они, эти проблемы и аспекты, встречают то или иное решение в самых различающихся друг от друга концепциях. Но именно они представляют собой реальное продвижение человеческой мысли по пути развития.
Диалектика, например, как особый взгляд на мир и определенный подход к пониманию мира может включаться и в материализм и в идеализм. Диалектика как реальная сторона жизни отражается и в религии и, как это ни парадоксально, в атеистических учениях марксистов. Диалектика не несет «ответственности» за использование ее в различных учениях, суть ее исторической ответственности в том, что она реально отражает окружающий мир. Независимо от того, как этот мир понимается.
У Фахриддини Ироки рельефно выражается другая необходимая в религии диалектическая идея возвращения в себя самого. Эта религиозная идея возвращения к самому себе проходит через цепочку: бог – созидание богом мира и человека – одновременное возникновение любви и красоты через восприятие себя в ином. В суфизме эта цепь завершается соединением человека с богом. «На вопрос о сотворении мира, - пишет Е.Э.Бертельс, - уже в IX в. обычным ответом служит хадис: …«Был я сокрытым кладом и возлюбил, чтобы познали меня, и сотворил духов и людей, дабы познали меня…» (4. стр. 39). То есть в самой религии ислам содержится момент идеи самообращения, но суфизм, основываясь на пантеизме, предельно усилил идею рефлексии. Шариат, тарикат, хакикат суть восхождение к божеству, создавшего человека. И человек своим разумом соединяется с богом. Это не просто мистическая акция. Мистика суфизма содержит рациональное зерно – рациональную диалектическую идею рефлексии. Суфизм является своеобразным специфическим воплощением идеи рефлексии в своей многообразной практике и учениях. Рефлексия лежит в основе суфийского восхождения к богу. Это же разворачивается и в эстетике суфизма.
Здесь проявляется очень важная особенность религиозной формы эстетики, она заключается в диалектическом раздвоении бытия, порождающем красоту воспринимаемую богом. Бог создает свое подобие, разворачивает себя в своих отблесках – создает мир, разворачивает мир в его необыкновенной красоте, наслаждаясь и влюбляясь в этот отблеск своей красоты. Как хочется увидеть в этом предтечу Абсолютного Духа Гегеля, который переходит в инобытие, разворачивается в инобытии – разворачивается в мире, и возвращается в себя самого. Можно ли в этом видеть только модернизацию истории, стремление подогнать восточную философию к Гегелю?
На наш взгляд, здесь нет модернизации, даже если идеи суфизма в данном аспекте не являются предтечей идей Гегеля. Разумеется, диалектика Гегеля это всесторонне развитая классическая диалектика более позднего времени, но у Фахриддини Ироки мы видим ту же конструкцию: раздвоение с сохранением единого, развертывание единого, переход его в инобытие, и возвращение к самому себе. У Фахриддини Ироки раздвоение единого, это не раздвоение Бога, а созидание его отблеска – подобия в красоте, которая дает ему наслаждение
Идея рефлексии, характерная для диалектики, идея возвращения к самому себе явно присутствует у Фахриддини Ироки и других суфиев. Бог создает мир как собственный отблеск, влюбляется в него, возвращаясь к самому себе. Это суфийская рефлексия.
Если сравнивать суфийские идеи рефлексии с идеями рефлексии Гегеля, пытаясь в первом найти намеки на второго, то это крайне обеднит идеи рефлексии суфизма. На это сравнение не следует смотреть только линейно как на зарождение, становление и достижение зрелого этапа одного и того же. Кроме общего в понятии рефлексии в применении и к первому и второму проявлениям, следует видеть богатство различий исторически разных форм рефлексии у суфизма, Гегеля, марксизма, других направлений философии.
Диалектика единого и многого, созидания мира и красоты выражены в лаконичных емких словах поэзии Ироки:

Чун (j)молаш сад (h)азорон руй дошт,
Буд дар (h)ар зарра дидори дигар.
Ло(j)арам (h)ар зарраро бинмуд боз,
Аз (j)амоли хеш рухсори дигар.
Чун як аст аслу адад аз ба(h)ри он-к,
То бувад (h)ар дам гирифторе дигар.

Поскольку его красота имеет сто тысяч лиц,
То он в каждой частице в образе другом.
Он открывает каждую частицу вновь
От своей красоты в обликах других.
Поскольку он един и основа мироздания,
То в каждое мгновение он другой.
( 2. стр. 34-35)

Но это не простое описание и перечисление понятий суфизма, а отражение диалектической взаимосвязи красоты и ее многообразных проявлений, это необыкновенное движение бытия в инобытие и самое в этом замечательное – это возвращение к себе в восприятии собственной красоты. И все это богатейшее многообразное движение есть движение единого. Познание красоты богом своего инобытия – это необыкновенная специфика и богатство идеи рефлексии в суфизме.
Мы уверены в том, что во всем этом заключаются не намеки на диалектику, но в суждениях Ироки содержится восточная адекватная своей эпохе суфийская диалектика в ее системе и важнейших понятиях и принципах: тождества различия, единого и многого, перехода одного в иное, понятие бесконечного многообразия единого, и самое главное в этом аспекте это категории красоты и любви, они пронизывают все другие понятия.
Снова и снова мы обращаемся к словам Гегеля о персидской поэзии, которая во многом суфийская, они отражают великое значение понятия любви. Но она, суфийская любовь не существует без красоты, это ярко выражено у Ироки. Гегель пишет: «Любовь к божеству, с которым человек отождествляет свое «я» в безграничной самоотдаче, видя во всех мировых пространствах его единого, сводя все и вся к нему и связывая с ним, - эта любовь к божеству составляет здесь центр, распространяющийся по всем направлениям и достигающий самых отдаленных областей» (5. стр. 78).
Мы знаем замечательные слова: «Красота спасет мир», или слова Поля Элюара: «Пусть лицо человеческое познает красоты высокую пользу под сенью спокойной мысли». Все они, эти слова выражают высочайшее значение или красоты или чего-либо другого в емких сжатых понятиях. Если бы мы, проникнув богатейшим миром суфизма, могли в сжатой форме сказать о его сути, то это можно было выразить следующими словами: «Бытие – это бог, человек, мир, движение, красота и любовь!». Этой вселенской любви нет у Гегеля, восторгавшегося бесконечной суфийской любовью. У суфизма нет бытия без любви и красоты, может именно в этом высший человеческий и исторический смысл суфийской философии и диалектики. Если понимать таким образом, то иконография суфизма приходит в содержательное и в высшей степени гуманистическое действие и деяния. Это не только иконография ислама, но выходящая за рамки традиционной религии диалектика гуманизма, гуманизм, выражаемый через диалектику и как система диалектики.
А.Сагадеев, известный исследователь суфизма, пишет: «Всевышний символизировался и другими образами: гончара (символ бога как творца мира), корчмаря (символ бога как виновника мистического опьянения), красавицы (символ божественной красоты), возлюбленной или друга (символ бога как объекта мистической любви). Особой популярностью пользовался образ прекрасной возлюбленной, передававший идею абсолютной имманентности божественной красоты, которая не только не имеет какой-либо для себя причины, но и не ставит перед собой целью услаждать чей-либо посторонний взор (поскольку бог и созерцающая его единичная душа составляют, с точки зрения суфиев, нерасчленимое единство, лицезрение Всевышнего трактовалось ими, соответственно как самосозерцание бога) (6. стр. 463).
В этих словах схвачены смыслы и символы суфизма. Все символы суфизма показывают развертывание того, что до этого было единым, но это такое развертывание, которое переходит в инобытие множества, оставаясь единым. Образно говоря, это своеобразное Единое Парменида, соединенное с бесконечным множеством атомов (частиц-зарра, капель у суфиев) Демокрита и Левкиппа. Ясно, что в таком сравнении нет научной строгости, но оно необходимо для того, чтобы образно представить себе диалектические противоположности.
А.Сагадеев обращает внимание на важнейшую составляющую суфийской эстетики – имманентно присущую богу красоту. Он говорит об абсолютной имманентности божественной красоты. Красота – это одна из атрибутов божественности, это такое же начало начал возникающего мира, как и бытие этого мира.
Вместе с тем мы должны отметить диалектику красоты бога и мира.

Чун (j)амолаш сад (h)азорон руй дошт,
Буд дар (h)ар зарра дидори дигар.
Поскольку его красота имеет сто тысяч лиц,
Он в каждой частице в образе другом.
( 2. стр. 34-35)

Единство единого и множества суть природа красоты бога и человека, красота бога имеет сто тысяч лиц или ликов, и каждый лик божественной красоты в каждой частице-человеке в образе другом. Не это ли вечное движение красоты бога и мира, человека в диалектическом их единстве и различии. Бог как «одно», создавая мир и человека-частицу, создает себе «иное» как различие себе, но бог един со своим различием. Мир для бога – его инобытие в единстве с ним – богом. Красота как начало бытия мира полна диалектики, движения. Возникший мир через присущую ему красоту как отблеск божественной красоты также необыкновенно диалектичен. Диалектика бытия мира и диалектика присущей этому миру красоты едины, но все это принадлежит пантеистическому пониманию бога, бытию мира и человека.

Дар ин ра(h) гар ба тарки худ бигуи,
Якин гардад туро к-у ту, ту уи.
На этой дороге, покидая себя, скажи,
В действительности он это ты, ты это он.
(2. стр. 85)

В связи с этим мы еще и еще раз подчеркиваем существование эстетики суфизма, которая органически связана с его онтологией. Иконография ислама это одно, другое – иконография суфизма, она полна движения, диалектики. Это диалектическая иконография.
Отличием религии от философии является особая система суждений, которая может быть религиозной, но опирается не на постоянное обращение к святому слову Корана или Библии, Авесты или Гатов, а на собственные рациональные доводы, положения и логические суждения
При этом отметим присущий бытию переход от одного к множеству, но множество в понимании суфизма, в частности Фахриддини Ироки, есть по существу множество единого. Это развертывание единого в инобытие множества, которое в то же время есть единое божество. Это «иновертывание» «одного», его развертывание в «другое», которое есть оно само.
Здесь мы отметим особенность пантеизма вообще. Пантеизм, по сути, есть отношение одного и множества, которые тождественны, будучи развернутыми. Вместе с тем следует подчеркнуть, что и пантеизм Фахриддини Ироки органически связан с суфийской эстетикой. Вот его слова из «Ламаъота»:
«Уст, ки ба чашми Ма(j)нун назар ба (j)амоли худ мекунад дар Лайли ва бад-у худро дуст медорад» (2. стр. 41). «Он глазами Меджнуна смотрит на красоту свою в Лейли и затем он влюбляется в себя».
Мы в пантеизме Ироки в органической связи бога, мира, человека, красоты и любви видим одни и те же начала, которые не существуют друг без друга. Любовь и красота представляют собой неотъемлемые стороны бытия, понимаемого пантеистически.
В наше понимание, отражающее специфику суфийской диалектики, одним из первых кирпичиков заложил великий Гегель, который, надо думать, и не мог предполагать столь необыкновенного продолжения своих мыслей о персидской поэзии. В отличие от классической гегелевской диалектики восточная диалектика суфизма являет собой продолжение религии, но это не просто религия, а концепция – система, развивающая содержащиеся в религии моменты диалектики. Религия отражает реальные процессы, одни считают эти отражения искаженными, другие – единственно правильными. Но как отражение действительности религия содержит в себе зачатки диалектических идей, которые превращаются в необыкновенный выпуклый мир понятий, которые в последствие были развернуты в различные философские учения, названы рефлексией, инобытием, диалектикой единого и многого, противоположностей. Ведь никто не ставит под сомнение зарождение в религии, и затем отпочкование от религии многих идей.
Причем мы видим своеобразное двойное инобытие. Фахриддини Ироки развивает идеи инобытия, но формой диалектики является инобытие этой самой диалектики через понятия исключительно гуманистические – любовь, возлюбленный и возлюбленная, красота и совершенство.
В связи с изложенным мы должны сделать важный для нас вывод: диалектика суфизма существует в движении многих понятий диалектики, но проявляется в своеобразном философском инобытии в форме исключительной человечности через понятия любви и красоты. Для Фахриддини Ироки и других суфиев иконография органически связывает бытие и красоту. А.Сагадеев прав, говоря об «абсолютной имманентности божественной красоты» для суфизма. Но если сделать еще один шаг в этом направлении, то следует сказать о красоте, проявляющейся в диалектическом движении и взаимопревращениях разворачивающего себя бытия.
Сказанное существенно отличает суфийскую диалектику, в нашем случае диалектику Фахриддини Ироки, от других известных исторических форм диалектики. Лорд Бертран Рассел, исследователь западноевропейской философии пишет о том, что марксизм, перевернув диалектику Гегеля с головы на ноги, не далеко ушел от классика объективно-идеалистической философии и диалектики. В марксизме повторяются те же идеи о спиральном развитии, переходе количественных изменений в качественные изменения, законы отрицания отрицания, известная триада тезиса антитезиса и синтеза. Безусловно, все это важные моменты диалектики реальных процессов – объективного мира. Но это, прежде всего, специфика гегелевской диалектики с этими их акцентами. Суфийская диалектика содержит свои акценты и свою специфику, адекватную своей эпохе и цивилизации.
У Фахриддини Ироки мы не встретим гегелевского закона диалектики перехода количественных изменений в качественные изменения, даже странно было бы говорить об этом, но есть и для марксизма, и для Гегеля, и для философии Фахриддини Ироки общее золотое зерно. Стержень, говорящий о том, что они, эти философские взгляды и учения принадлежат диалектическому пониманию бытия. Независимо от того, идет ли речь о марксизме, идеализме в том или ином его виде.
Уместно привести слова Ф.Энгельса о диалектике Гегеля, в которых отражены важнейшие отличительные признаки и принципы диалектики «вообще». Гегель «…впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т.е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития» (7.стр. 23).
Все это в пантеистической, религиозной и идеалистической форме встречается у Фахриддини Ироки. Разумеется не в классической европейской форме, но в богатейших философско-эстетических формах суфийской поэзии.
БЫТИЕ – это КРАСОТА, ЛЮБОВЬ и ВЕЧНОЕ ДВИЖЕНИЕ, и в образе и бытии бога, и в лице человека-частицы (зарра) и мира как инобытия бога, их единства и различия. «Различающееся иное» ВОЗВРАЩАЕТСЯ в «оригинал», с которым это «иное» и было едино. Таковы интеллектуальные акценты суфийской системы диалектики.
Для нашего исследования важное значение имеет книга Бертрана Рассела «Мудрость Запада», где отмечается довольно интересная особенность гегелевской диалектики, которая уходит корнями к досократикам. Вот что он пишет: «Гегелевская философия вдохновляется принципом, который положен в основу изложения истории философии. Он заключается в том, что никакую часть истории мира нельзя понять до тех пор, пока мы не увидим ее как некое целое. Следовательно, целое – это единственная реальность.
Этот взгляд, - пишет далее Б.Рассел, - мы обнаруживаем уже у досократиков. Когда Парменид утверждает, что Вселенная – это неподвижная сфера, он пытается выразить что-то в этом роде. Математические философы пифагорейской школы также имели в виду это понятие, когда говорили, что все вещи – числа. Более близкий к нашему времени Спиноза был представителем этой же точки зрения – только целое в глубоком смысле этого слова реально» (8. стр. 381).
Независимо от направлений философии – марксизма, других видов материализма, или идеализма, или теологии названная концепция доминирования целого над частным является прямым влиянием вообще религиозного мышления. Это характерно и для диалектики и онтологии Фахриддини Ироки. Бытие наиболее реально в лице и сущности бога, все остальное это бесконечные изменения и отражения красоты и сущности бога.
Религиозная идея доминирования целого над частью, по словам Б.Рассела, была принята диалектикой марксизма и, в конечном счете, привела к тоталитаризму советской реальности. Общее – государство стало доминировать над человеком, подавляя его либеральные права. Человек перед советским государством был песчинкой, между тем, такое имеет место и в различных иных авторитарных системах власти.
Фахриддини Ироки как яркий представитель суфийской диалектики, живший в условиях господства религиозного сознания как монопольного, не смог избежать этой идеи доминирования целого над частью.
Исследователь Гегеля К.И. Гулиан в своей книге «Метод и система Гегеля» (9. стр. 303) пишет, что в предисловии «к «Феноменологии духа» Гегель дает определение, имеющее важное методологическое значение: «Истинное есть целое». И он добавляет: «Но целое представляет собой сущность, осуществившуюся путем своего развития» (10. стр. 8).
В итоге получается, что диалектика в контексте марксизма, Гегеля и суфизма в лице, прежде всего, Фахриддини Ироки, несет на себе прямое влияние этой религиозной идеи доминирования целого над частью. Названная идея, или назовем его принципом, проявляется и в современной духовно-политической борьбе, когда его последователи требуют сначала досконального знания «абсолютной истины» и лишь тогда принимают суждения своих оппонентов. Например, считают, что надо исключительно хорошо знать религию и лишь тогда обладаешь правом говорить о реалиях в Центральной Азии, имевшей тысячелетнюю историю исламского развития. Без досконального знания ислама ты не можешь понять ни одного поэта прошлого, суфизма или Ибн Сина (Авиценны). Отсюда единственным ключом познания является религия, что, в конечном счете, является позицией тотального религиозного сознания или политического ислама.
Диалектика демократии не была доступна исторически ни Гегелю, ни марксизму, ни философии Фахриддини Ироки. Диалектика демократии признает приоритет человека над обществом и государством.
Религиозный приоритет целого над частью следует, согласно Бертрану Расселу, понимать, по крайней мере, двояко. Приоритет целого над частью в процессе познания, когда, не зная целого, не знаешь часть его. И онтологически: приоритет системы над частью, когда элемент полностью зависит от целостности системы.
Пантеизм суфизма – Фахриддини Ироки – признает и то и другое. Бог, безусловно – это начало начал и его «другое» полностью зависит от него самого, его атрибутов. Одним из атрибутов бога является его красота, неразрывно связанная с возникающим миром.
Во всем этом мы видим многообразные отношения между «одним» и его «иным» - инобытием этого же «одного».
Во-первых, это отношения бога, мира и человека в понимании их как пантеизма.
Во-вторых, это диалектика «одного» и множества, которое и есть «иное» этого «одного».
В-третьих, это «иновертывание» «одного» и возвращение к «одному» или обращение к самому себе этого «одного» суть диалектическая рефлексия.
В-четвертых, имманентно присущая богу красота становится «другим» как отблеск красоты бога. И это «отчуждение», то есть иновертывание «одного» есть единый процесс с инобытием бога в созданном им мире.
В-пятых, диалектика как отрицание самодовлеющей односторонности проявляется в «ином», но и отрицает это отрицание как возвращение «иного» в «одно» - возвращение в самого себя. При всей своей необыкновенной специфике и своеобразии суфизм своей логикой, не лишенной мистики, вполне укладывается в русло идеи диалектической рефлексии, которая рациональна своей сутью. Это еще одно доказательство того, что существует система суфийской диалектики.
Обратимся к понятию рефлексии у Гегеля. Для него рефлексия это необходимый познавательный момент. Это обращение познавательной деятельности духа к самому себе. В «феноменологии духа» Рефлексия духа о самом себе выступает как форма саморазвертывания духа, как основание, позволяющее переходить от одной формы духа к другой. Гегель прослеживает здесь специфику движения рефлексии на каждой из трех ступеней развития духа. Логические формы рефлексии соответствуют историческим формам самосознания, развитие которых завершается в «несчастном сознании», раздвоенном внутри себя и потому фиксирующем абстрактные моменты действительности в их обособленности друг от друга (10. стр. 112, 118-119, 11. стр. 500)..
Будучи объективным идеалистом, Гегель видит в предмете воплощение духа, который обнаруживает в нем самого себя (сам предмет рефлектирует себя) (11. стр. 13). Эта идея, осмысленная материалистически, была принята Марксом: стороны или моменты материального предмета, ставшего товаром, взаимно отражаются друг в друге и в самих себе (12. стр. 121).
То есть и у Гегеля, и у Маркса мы видим возвращение к самому себе, или духа, или материи, и в виде отдельных предметов к самому себе, и в виде ее бесконечной целостности, обращающейся к самой себе в форме познающего материю человека.
На более высоком уровне обобщения мы видим определенные отношения «одного» со своим «другим» - иным, когда «одно» обращается – возвращается к себе.
Рефлексия в истории философии в большей мере рассматривается в области познания. У Канта, предшественника Гегеля, мы видим мысль о том, что благодаря рефлексии – самообращении, производится образование понятий (11. стр. 500).
Однако все эти аспекты различных учений различных философов, в каждой из них своя специфика, но самое важное в следующем. Рефлексия понимается как возвращение к самому себе – обращение «одного» («одно» может быть множеством) к инобытию, которое и есть это «одно». В более обобщенном смысле мы имеем дело в том же отношение «одного» с самим собой. Или в форме духа, возвращающегося к себе самому. Или в познании – обращение человека к самому себе в процессе познания: познание самого себя, или у Сократа: познай самого себя. Или по-другому у Маркса: мы видим взаимное отражение предметов и отражение предметом самого себя.
Мы в работе не ставим задачи досконального изучения рефлексии в истории философии в разных направлениях и учениях различных философов. Нам необходимы и достаточны приведенные фрагменты и аспекты в разных учениях в истории философии для того, чтобы сказать: идеи и практика суфизма суть специфическое воплощение идеи рефлексии. При этом важно другое: эти отношения «одного» с самим собой (в развернутом виде или в самом себе) в форме самообращения.
Именно эту рефлексию мы встречаем в суфизме. Но у суфиев и в частности у Фахриддини Ироки мы видим богатейшее, исходящую от религии ислама, но имеющую свое историческое лицо диалектическое явление – это суфийская рефлексия.
Для нас интерес представляют замечания К.И. Гулиана в отношении рефлексии как явления и понятия диалектического. Он пишет: «Существенным для действительности является факт, что явления постоянно становятся другими; это «Anderswerden» Гегель усиленно подчеркивает, как и понятие отрицательного. Когда нечто становится другим, мы имеем перед собой мощь отрицательного, силу, присущую вещам, заставляющую изменяться, отрицать себя. Явления обладают способностью «рефлексии», самоотрицания» (там же).
В этой связи нам необходимо кратко обратиться к научным спорам по поводу исторического развития диалектики. Вот что пишет З.М. Оруджев: «Основной чертой исторического развития диалектики является то, что она никогда не выступала в «чистом виде», а всегда была связана или с идеалистической, или же с материалистической теорией познания. Связь с той или иной теорией познания является тем решающим фактором, который определяет историческую форму диалектики на любом уровне развития» (13. стр. 88).
На наш взгляд, данная позиция имеет для нас методологическое значение, так как показывает, что при достаточном исследовании можно твердо говорить о суфийской диалектике, связанной с религией ислам, но обладающей своим лицом и не растворяющейся в исламе.
Но именно в этом вопросе мы не можем согласиться с дальнейшим изложением вопроса З.М. Оруджевым, который пишет далее следующее: «Это обстоятельство иногда буржуазные критики диалектики используют в качестве повода для отрицания единой линии исторического развития диалектики, для отрицания закономерного характера возникновения научной диалектики как высшей формы исторического развития диалектики» (там же, стр. 89). Это марксистское замечание чрезвычайно важно в отношении того, что есть для человеческого познания единая линия развития, но упрощенно понимавшаяся самими марксистами, как это имеет место у некоторых последователей советской философии. У них просматривается линия развития диалектики в истории человечества, совершенно не знающая восточного ее этапа в лице суфизма. Европоцентризм в области диалектических учений подобен кривой призме, которая крайне увеличивает достижения европейского развития, не оставляя места для восточной формы диалектики в лице суфизма и, прежде всего, Фахриддини Ироки. Это и не удивительно, ведь Восток еще не пробудился окончательно.
Европоцентристское понимание истории диалектики для марксистов представлено как последовательное поэтапное линейное «европейское» движение и развитие к марксистской диалектике, все, что было до этого, это всего лишь ограниченные взгляды, неполные мысли и так далее.
Восток в аспекте европоцентризма не представляет собой интеллектуальной ценности, он не оригинален, и ему остается лишь имитация. Если для выдвижения на первый план достижений Европы есть исторические основания, то европейский этноцентризм многократно увеличивает европейские приоритеты. На самом деле в истории имело место такое соотношение оригинального и имитации, как быстрое по историческим меркам развитие европейского социума, возникновение капиталистических отношений, значительное развитие промышленного, технологического направлений, научного развития - причины военного прорыва Европы. Более того, этот прорыв привел к колониальному захвату стран и народов Востока, что дало Европе такую основу европоцентризма, как система колониального насилия, разрушавшую самопознание Востока. Все это привело к навязыванию европоцентристской идеи оригинальности европейских достижений и якобы вторичности Востока, обреченного на имитацию.
Исследование нами вопроса о развивавшейся в суфизме оригинальной восточно-религиозной пантеистической диалектики есть на деле попытка пересмотра европоцентристских идей соотношения оригинальности и имитации. Сегодня многочисленные работы ученых свидетельствуют о том, что ненаучно говорить о линейности развития человечества, когда за передовым Западом якобы следует восточная имитация. Восток и Запад это необыкновенная бифуркация, развитие по двум рукавам истории, полной взаимодействия, но не сводимые друг к другу как источникам одного для другого. Изучение суфизма в полной мере показывает чрезвычайное богатство каждого направления развития человечества. Гегеля нельзя сводить к суфизму, но за 500 лет до него возникло необыкновенное свечение диалектического ума на Востоке, совершенно оригинальное, и по-своему неповторимое. Однако у того и иного направления диалектики есть нечто общее, которое не во всем и не всегда укладывается в тот золотой стержень, который был указан более поздними исследователями истории диалектики в Европе.
Вместе с тем представляет чрезвычайный научный интерес вопрос о том, когда Гегель познакомился с переводами, как он говорит, персидских поэтов, до создания своей диалектики, или после? Если он был знаком с персидской поэзией еще до написания своих основных трудов, то возникает вопрос о предтече не европейского характера.
Однако когда мы видим в суфизме, и это подтверждается фактами и доказательствами, то, что в истории Востока, в истории фарсиязычных народов имеет место своеобразная форма диалектики, которая не совсем укладывается в названную линию европоцентризма, мы еще и еще раз убеждаемся в чрезвычайном богатстве развития человечества. Неиссякаемое богатство развития человечества – основа неожиданных открытий.
История человечества чрезвычайно сложна и всегда сложнее любой новейшей теории о ней и процессах, описываемых в учениях. Говоря о суфийской диалектике, своеобразном проявлении понятий рефлексии, вопросов онтологии, эстетики и гносеологии, мы снова и снова убеждаемся в непреложной истине вышесказанного.
К великому сожалению, на Востоке продолжаются процессы имитации европейского пути развития. Но мы можем видеть и такие прорывы в мир первичного и оригинального на примере Японии и Японского экономического и технологического Чуда. Такое же Чудо экономического развития мы видим и на примере молодых тигров: Южной Кореи, Малайзии, Сингапура и других. У них экономическое развитие возвысило ценность культурной и духовно-этнической самобытности на высоту подлинной исторической оригинальности. Они уже не имитация, а подлинный оригинал собственного развития.
Когда мы выходим на очень высокий уровень отношений «одного» с «иным» и пытаемся увидеть многообразие их диалектики, то перед нами возникает, образно говоря, правовое пространство для суфийской диалектики, как подлинного направления богатейших рукавов развития никогда не становящейся завершенной теории диалектики. Теория диалектики всегда будет открыта для новых и новых поисков и находок, никогда не будет в духе системы Гегеля окончательно воплотившейся. Эти позиции отрицают и такое воплощение как метафизика европоцентризма, будь то Гегель, или марксизм.
Многие понятия философии, получившие развитую зрелую форму на современном этапе развития человечества, возникли не сразу каким-то чудесным образом. В древности мы часто находим намеки на них в незрелой форме, в ранних проявлениях и применении в учениях далеко отстоящего от нас времени.
С тонким юмором один из исследователей системного анализа В.П. Кузьмин отмечает: «И так же как в период становления конкретной социологии многие философы, экономисты, правоведы, психологи и другие обществоведы вдруг открывали, что они, «оказывается», всю жизнь занимались социологией, так и теперь множество естественных, технических и общественных наук открывают для себя, что изучаемые ими проблемы, «оказывается», системны» (14. стр. 15).
Это похоже на героя великого комедиографа Мольера из пьесы «Мещанин во дворянстве», который был несказанно потрясен, узнав, что говорит прозой.
На наш взгляд, в этой большей мере ироничной, чем комичной ситуации почти всегда оказываются предшествующие исследования ученых, когда не замечаемая ими их «проза» вдруг осознается в аспекте последующих новаций. Однако это не отрицает огромного вклада, вносимого учеными на каждом этапе развития науки. Исследователи суфизма действительно внесли огромный вклад в изучение рефлексии неосознанно, подробно описывая практическое воплощение этой необыкновенной философской традиции. Однако даже если наши и зарубежные исследователи не ставили проблему о существовании системы диалектики суфизма и ряда других проблем, в том числе и проблему о существовании диалектической рефлексии в суфизме, то фактически своими работами максимально приблизили следующие новации в этой сфере науки. Наше скромное исследование заключается в определенных шагах в этих направлениях, в частности в исследовании системы диалектики Фахриддини Ироки, диалектического им понимания рефлексии и других понятий, и на этой основе утверждение о научности данной попытки изучения проблемы в самом суфизме.
В целях более полного изложения нашего вопроса, обратимся к истории зарождения системных идей, с которыми можно будет провести необходимую аналогию. Например, тот же исследователь В.П. Кузьмин отмечает: «Аналогичное значение для переосмысления фактического материала биологии имели эволюционная теория Дарвина и генетика, а для физики – теория относительности А. Эйнштейна и квантовая теория, для химии – периодическая система Д. Менделеева и т. п. Это и целый ряд других теорий в естествознании и общественных науках второй половины XIX и начала XX в. утверждали идеи последовательного материализма и системности, идеи всеобщего развития, универсальной диалектики и историзма. В этих условиях открытие закономерностей самодвижения и развития макросистем стало, по существу, одним из главных вопросов века (14. стр. 25-26).
Если говорить о соотношении истории и современности, то на первый план выступает мысль о том, что системный подход применялся издревле, в том числе, например, в творчестве Ибн Сина (Авиценны). Однако он применялся в практической логике неосознанно, не как специальный метод или особая познавательная «технология» (14. стр. 16).
То есть мы можем, опираясь на суждения В.П. Кузьмина, сказать, что понятия или идеи имеют, по крайней мере, относительно два выявляемых этапа развития. Первый этап – это зарождение понятия или идеи и существование их в практической логике того или иного учения в неосознанной форме, и второй этап – это идея, вышедшая на уровень ее «самосознания». Во втором случае научная идея, понятие, подход становятся самостоятельной ясно осознаваемой познавательной технологией.
Другими словами, происходит обнаружение того, что использовалось не открыто, не осознанно, действовало в научном исследовании многих ученых в скрытой практической логике в аспектах решения других проблем.
Примерно так же, аналогично истории развития системных идей, происходит и в изучении суфизма, в постановке нами проблемы существования в суфизме автохтонной системы диалектики, адекватной восточной цивилизации, и таких понятий, как рефлексия и др. Все это мы видим на примере исследования творчества Фахриддини Ироки. Суфизм это не только практическая логика системы диалектики и диалектической рефлексии, но переход этой практической логики в почти осознаваемую и самоосознаваемую познавательную «технологию» системы диалектики в чрезвычайно своеобразной восточной форме.
Материалы, представленные известными таджикскими и зарубежными учеными в многочисленных книгах и статьях, содержат огромную работу практической логики в отношении суфийской диалектики, рефлексии и других понятий и подходов.
Тщательный анализ и описание деятельности и взглядов представителей суфизма служат необходимой и достаточной основой постановки в настоящее время, например, такой проблемы, как диалектическая рефлексия у Фахриддини Ироки и вообще в суфизме, в том числе, например, у представителя рационалистической философии, перипатетика Ибн Сины.
Понятие рефлексии как обращения к самому себе, самообращения, возвращения к самому себе широко встречается в истории духовности человечества, различных народов. Оно, это понятие, встречается и в религиях, и в философских учениях разных философов.
То есть понятие рефлексии возникает в истории не как неожиданное «чудо», а охватывает широкий спектр общечеловеческого знания – религиозного, или донаучного, или научного.
Переведенная на русский язык книга Ибн Сины (Авиценны) носит название «Исток и возвращение к нему («Мабъда ва маъод») (15. стр. 4).
Мы видим, что уже само название произведения Ибн Сина свидетельствует о практически используемом понятии рефлексии в то далекое время. Мы не будем вникать в подробное и детальное исследование характера истоков и возвращения к нему во взглядах Ибн Сины, но отметим главное для нас в этом вопросе. Проблема истока и возвращения к нему как один из аспектов рефлексии была «скрыто», неосознанно известна издревле, и известные люди пытались понять ее в различных аспектах и направлениях философии и общественной мысли. Во многом это свидетельство неосознанного использования понятия рефлексии, оно вездесуще, как и «проза» в устах известного героя Мольера в его пьесе «Мещанин во дворянстве». Однако если это практическая логика используемого понятия у сегодняшних исследователей в их «прозе», но только не в суфизме, который построил свои учения, иконографию, онтологию, гносеологию, поэзию и эстетику, согласно идее рефлексии, вполне пантеистически осознавая возвращение к богу.
Рассмотрим, что прямо по поводу этого говорит сам Ибн Сина: «Польза от метафизики, которая является частью (науки), известная под названием «Теология» состоит в том, что в ней рассказывается о первопричине и отношении сущих к ней, согласно их иерархии. Польза от знания физики заключается в том, что познается душа, ее вечность и возвращение ее (в прежнее место)» (15. стр. 11).
Перед нами не стоит задача изучения рефлексии в учениях перипатетиков и философа Ибн Сина, но самое важное из изложенных здесь фрагментов в том, что постановка нами проблемы о диалектически понимаемой рефлексии является научной и для Фахриддини Ироки, и для других представителей суфизма, как, впрочем, и для Ибн Сина. Все это суть движение мысли по пути диалектического понимания бытия.

Использованная литература

1 К вопросу о коранической иконографии // Саъдулло Рахимов. Три этапа из истории эстетических воззрений таджикского народа. Душанбе: Главная научная редакция Таджикской Национальной Энциклопедии, 2006.

2 Фахриддини Ироки. Ламаъот / Душанбе, 2004.

2 Асадуллаев И.К. Новые категории философии и философия политики / Душанбе, «Дониш», май 2006.

4 Бертельс Е.Э. Избранные труды / Издательство «Наука», Москва 1965.

5 Гегель. Эстетика. Т 2 / Москва: «Искусство», 1969.

6 Сагадеев А. Очеловеченный мир в философии и искусстве мусульманского средневековья // Эстетика и жизнь, М., 1974. Вып. 3.

7 Маркс К. и Ф. Энгельс Ф., Соч., т. 20, с 23.

8 Бертран Рассел. Мудрость Запада / М.: Издательство «Республика», 1998.

9. Гулиан. Метод и система Гегеля (перевод с румынского). Т. 1 / М.: Издательство иностранной литературы, 1962.

10 Гегель, Соч., т. 4 / М., 1959.

11 Философская энциклопедия Т. 4. / Москва: «Советская Энциклопедия», 1967.

12 Капитал / Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 издание, т. 23.

13 Оруджев З.М. Диалектика как система / М.: Политиздат, 1973.

14 Кузьмин В.П. Принцип системности в теории и методологии К. Маркса / Москва: Политиздат, 1976. – стр. 15.

15 Абу Али Ибн Сина. Исток и возвращение к нему / Душанбе: «Адиб», 2007.

Отклики на это сообщение:

> > Перед нами не стоит задача изучения рефлексии в учениях перипатетиков и философа Ибн Сина, но самое важное из изложенных здесь фрагментов в том, что постановка нами проблемы о диалектически понимаемой рефлексии является научной и для Фахриддини Ироки, и для других представителей суфизма, как, впрочем, и для Ибн Сина. Все это суть движение мысли по пути диалектического понимания бытия.

Мотовилов: Диалектическое понимание истины в естествознании лежит сейчас в области развития ценностных, семантических аспектов точных наук по линии Сократа-Ницше, согласно принципам философского релятивизма.

Есть один вопрос по этой тематике: Количество наук множится (принцип бифуркации). В большинстве разделов той или иной “науки” специалисты уже плохо понимают друг друга. Отсюда и споры на форумах. Впереди маячит принцип: “каждому по науке” как по игрушке в детском саду. В чём причина? В дискретности мышления. В неспособности видеть бытие целиком, не зацикливаясь на частностях. Именно это и входит в компетенцию философии. Иное: конкретное (дискретное), собственно и есть предмет изучения той или иной прикладной науки. Ныне то, что понимают под современной философией суть метафизика или то, что следует за физикой (Аристотель), вторит ей. Настоящей же философии наука не ведает, и это определило её кризисное положение. Не следует также впадать и в иную крайность, указывая на религию. Там аналогичная ситуация. Многобожие, острый дефицит нравственности в общественном развитии, несмотря на тысячелетия активного функционирования религии прямее тому свидетельство.
Всех благ. Евген.


Отклики на это сообщение:

Я бы сказал, что не "специалисты плохо понимают друг друга", а "неспециалисты плохо понимают специалиста". Интернет - ещё неосвоенный человечеством инструмент общения. Нет выработки критерия "что есть специлоист". Степень доктора или порой даже звание академика - вовсе не гарантия неспециальности специалиста. Это тоже прекрасно показал интернет.
Общество стоит перед проблемой выбора критерия авторитета специалиста.
Пока что имеем набор анонимных ников, а кто осмеливается прорезаться с трудами - в итоге в 99 из 100 видим смешное явление "Кысь" или "проф. Канарёв"... Печально и обидно становится за человеческую природу.


> Я бы сказал, что не "специалисты плохо понимают друг друга", а "неспециалисты плохо понимают специалиста". Интернет - ещё неосвоенный человечеством инструмент общения. Нет выработки критерия "что есть специлоист". Степень доктора или порой даже звание академика - вовсе не гарантия неспециальности специалиста. Это тоже прекрасно показал интернет.
> Общество стоит перед проблемой выбора критерия авторитета специалиста.
> Пока что имеем набор анонимных ников, а кто осмеливается прорезаться с трудами - в итоге в 99 из 100 видим смешное явление "Кысь" или "проф. Канарёв"... Печально и обидно становится за человеческую природу.
Согласен. Консерватизм человеческого знания, психики, идолопоклоничество не дают человекустать стать действительно разумным.


Мотовилов: Я бы сказал, что не "специалисты плохо понимают друг друга", а "неспециалисты плохо понимают специалиста". Интернет - ещё неосвоенный человечеством инструмент общения. Нет выработки критерия "что есть специлоист". Степень доктора или порой даже звание академика - вовсе не гарантия неспециальности специалиста. Это тоже прекрасно показал интернет.
Общество стоит перед проблемой выбора критерия авторитета специалиста.
Пока что имеем набор анонимных ников, а кто осмеливается прорезаться с трудами - в итоге в 99 из 100 видим смешное явление "Кысь" или "проф. Канарёв"... Печально и обидно становится за человеческую природу.

> Бесконечный: Согласен. Консерватизм человеческого знания, психики, идолопоклоничество не дают человеку стать стать действительно разумным.

Мотовилов: Это внешние, поверхностные стороны более глубокой причины, полагаю.
Думаю, порок кроется в непонимании каждым своего уникального предназначение и своей соразмерности в мире по сравнению с другими вариантами, другими личностями.
Я вот никогда не завидовал, а лишь потрясённого восхищался. и даже вопроса не было вставать поперёк дороги. Дел на каждого самых разных хватит. Хотя, если сам кумир и бывший гений прорезывался как негодная личность - валил его с полным сознанием необходимости. Гений и злодейство несовместны.
Неправильная самооценка и оценка других - вот корень порока. А получить такую оценку, полагаю, можно зная лишь ещё одну науку, к сожалению, пока тоже ещё альтовую...
Здесь вопрос формирования качественного нового сознания Хомо Новуса. Ближе всего к нему подошёл Ницше. Дальше за ним - мрак и мракобесие...


> Мотовилов: Я бы сказал, что не "специалисты плохо понимают друг друга", а "неспециалисты плохо понимают специалиста". Интернет - ещё неосвоенный человечеством инструмент общения. Нет выработки критерия "что есть специлоист". Степень доктора или порой даже звание академика - вовсе не гарантия неспециальности специалиста. Это тоже прекрасно показал интернет.
> Общество стоит перед проблемой выбора критерия авторитета специалиста.
> Пока что имеем набор анонимных ников, а кто осмеливается прорезаться с трудами - в итоге в 99 из 100 видим смешное явление "Кысь" или "проф. Канарёв"... Печально и обидно становится за человеческую природу.

> > Бесконечный: Согласен. Консерватизм человеческого знания, психики, идолопоклоничество не дают человеку стать стать действительно разумным.

> Мотовилов: Это внешние, поверхностные стороны более глубокой причины, полагаю.
> Думаю, порок кроется в непонимании каждым своего уникального предназначение и своей соразмерности в мире по сравнению с другими вариантами, другими личностями.
> Я вот никогда не завидовал, а лишь потрясённого восхищался. и даже вопроса не было вставать поперёк дороги. Дел на каждого самых разных хватит. Хотя, если сам кумир и бывший гений прорезывался как негодная личность - валил его с полным сознанием необходимости. Гений и злодейство несовместны.
> Неправильная самооценка и оценка других - вот корень порока. А получить такую оценку, полагаю, можно зная лишь ещё одну науку, к сожалению, пока тоже ещё альтовую...
> Здесь вопрос формирования качественного нового сознания Хомо Новуса. Ближе всего к нему подошёл Ницше. Дальше за ним - мрак и мракобесие...
Дмитрий Николаевич, ай-яй-яй. Так переврать мой ник.
И вот это: порок кроется в непонимании каждым своего уникального предназначение и своей соразмерности в мире по сравнению с другими вариантами, другими личностями.
Вы - поэт. Так высоко вознести весь род человеческий. Можно только отдельных представителей - согласен. И вот это: Гений и злодейство несовместны. Если не иметь ввиду достижение нравственных вершин, то примеров сколько угодно, взять того же Механиста.



> И вот это: порок кроется в непонимании каждым своего уникального предназначение и своей соразмерности в мире по сравнению с другими вариантами, другими личностями.
> Вы - поэт. Так высоко вознести весь род человеческий. Можно только отдельных представителей - согласен. И вот это: Гений и злодейство несовместны. Если не иметь ввиду достижение нравственных вершин, то примеров сколько угодно, взять того же Механиста.

Личностей не касаемся, а правило в целом кажется безупречным.


Физика в анимациях - Купить диск - Тесты по физике - Графики on-line

Реклама:
Rambler's Top100